Jarosław Kupczak OP

Wykład II



Jednym z najczęściej, a być może najczęściej cytowanym przez Jana Pawła II cytatem z dokumentów soborowych jest cytat pochodzący z "Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym" "Gaudium et spes". Można go znaleźć w 24 numerze tego dokumentu. Brzmi on tak: "Człowiek, będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może w pełni odnaleźć się inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego". Zwróćmy uwagę na dwie tezy, które są zawarte w tym cytacie soborowym. Po pierwsze, człowiek jest jedynym na świecie stworzeniem, którego Bóg chce i które Bóg stworzył dla niego samego. Jest to w sumie wyrażenie bardzo tradycyjne. W chrześcijańskiej teologii stworzenia mówiącej o tym, że człowiek jest celem stworzenia, że wszystko inne co istnieje na świecie, co jest częścią stworzenia, a więc natura, przyroda, zwierzęta, ma oczywiście pewną autonomię, niemniej to człowiek jest szczytem stworzenia. Taka teza ma kolosalne znaczenie dla właściwego myślenia ekologicznego czy dla chrześcijańskiej interpretacji ekologii, ale to nie jest naszym tematem. Druga teza zawarta w tym cytacie z Konstytucji "Gaudium et spes": skoro jedynie człowiek jest chciany dla niego samego, to znaczy, że człowiek nie może odnaleźć się inaczej, odnaleźć swojej tożsamości czy - papież powie po prostu - odnaleźć swojego szczęścia, jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego. W wielu miejscach papież powie bardzo dosłownie i bardzo konkretnie, że w gruncie rzeczy jesteśmy wezwani do tego, aby traktować innych ludzi tak jak Bóg traktuje każdego z nas. Skoro każdy z nas jest chciany dla niego samego - papież często używa takiego języka mówiąc, że nikt z nas nie jest dla Boga środkiem do osiągnięcia żadnego celu, tylko jesteśmy stworzeni dla nas, każdy z nas dla siebie samego - to my również tak właśnie powinniśmy traktować innych ludzi. Powinniśmy ich traktować tak, aby inni ludzie byli celem naszych działań, nie środkiem do osiągnięcia jakichś celów, ale celem naszych działań.

Jeszcze przez chwilę pozostaniemy w tych artykułach Wojtyły z końca lat siedemdziesiątych z głębokim przekonaniem, że tak naprawdę ta treść dotycząca komunii osób zawarta w nich, jest bardzo mocno obecna w myśleniu papieża w trakcie tego pontyfikatu. Mała uwaga na marginesie: dla mnie osobiście jest zupełnie niewiarygodna konsekwencja intelektualna Jana Pawła II, konsekwencja intelektualna w tym znaczeniu, że w tym wieku - myślę o wieku XX, w którym tylu wybitnych intelektualistów zmieniało swoje opinie dramatycznie czy zupełnie - papież jest przykładem człowieka, którego myślenie intelektualne o Bogu, o świecie, o człowieku, właśnie antropologia, nigdy nie przeżyło jakiejś dramatycznej zmiany, jakiejś zupełnej zmiany położenia akcentu. Natomiast jeżeli czytamy jego dzieła - te z lat czterdziestych, kiedy był młodym księdzem, a potem z lat pięćdziesiątych - "Miłość i odpowiedzialność" - to także zauważamy, że wiele z tych treści jest cytowanych w jego encyklikach. To jest niesłychany przykład pewnej wierności intelektualnej, pewnej uczciwości intelektualnej, pewnego rozwoju, a nie ewolucyjnej zmiany. W tym artykule "Małżeństwo jako komunia osób" z roku '74 tak czytamy: "W relacji komunijnej, jaka zachodzi między osobami, urzeczywistnia się ... samospełnienie, samospełnienie człowieka, przez wzajemny dar z siebie, który posiada charakter bezinteresowny. Osoba jest zdolna do takiego daru, ponieważ jej własnością jest samoposiadanie. Tylko ten może siebie dać, kto sam siebie posiada. Równocześnie zaś ów dar posiada charakter bezinteresowny i przez to właśnie zasługuje w pełni na nazwę daru. Gdyby służył jakimś interesom po jednej lub po drugiej stronie, już nie byłby darem. Byłby może korzyścią czy nawet pożytkiem, ale darem by nie był". Warunkiem daru jest samoposiadanie i samopanowanie. Drugi element, pojawiający się jakby pod wpływem myśli soborowej, to bezinteresowny charakter daru czy bezinteresowny charakter miłości. Postaram się trochę na temat tej bezinteresowności powiedzieć, ponieważ - jak zdajemy sobie sprawę - jest to poważny problem: na ile nasza miłość, na ile nasza życzliwość ku innym, na ile nasz dar może być bezinteresowny. Ktoś powie, że jesteśmy życzliwi dla innych i czasami dokonujemy nawet jakiegoś aktu samopoświęcenia dla drugiego człowieka, i stajemy się darem dla drugiego człowieka, ale wierząc, że przez to będziemy szczęśliwi. A więc gdzie jest tutaj miejsce na bezinteresowność? Problem bezinteresowności zresztą wraca także w myśleniu teologicznym o naszym zbawieniu i o naszym życiu wiecznym. Ktoś powie zupełnie podobnie: my chrześcijanie uprawiamy jakiś niewiarygodny, sprytny interes, ponieważ tak naprawdę myślimy, że oddajemy się Panu Bogu, jesteśmy w tym tak szalenie bezinteresowni i służymy innym ludziom, i staramy się być dobrzy dla innych, ale tak naprawdę liczymy ciągle na zapłatę, którą ma być życie wieczne. A więc jest to jakaś niesłychanie sprytna konstrukcja intelektualna, w której nie dość, że jesteśmy bardzo interesowni, to przedstawiamy się wszystkim jako bardzo bezinteresowni. Jest tutaj pewien problem, może do niego wrócimy.

Natomiast jeszcze chwila na temat bycia darem. Otóż, ostatni ważny artykuł Wojtyły przed przeprowadzką do Rzymu jest to artykuł z '75 roku, noszący tytuł: "Rodzicielstwo jako komunia osób". I znów arcypiskup - wówczas już kardynał - Wojtyła w bardzo konsekwentny sposób rozszerza rozumienie komunii osób na rzeczywistość bycia ojcem i matką w rodzinie. I mówi tak: "Z całą pewnością rodzicielstwo (bycie rodzicem) możemy rozważać jako fakt zewnętrzny i wewnętrzny". Fakt zewnętrzny oznacza: cóż, poczyna się nowy człowiek w rodzinie. To wiąże się z nowymi obowiązkami, z nowymi powinnościami rodziców. Natomiast Wojtyła mówi, że rodzicielstwo to jest także fakt wewnętrzny, a mianowicie fakt zmiany tożsamości mężczyzny i kobiety, fakt pojawienia się nowej tożsamości: mężczyzna staje się ojcem, a kobieta staje się matką. I znów Wojtyła pisze tak: "Związanie i spełnienie przez rodzicielstwo zachodzi w mężczyźnie dzięki kobiecie, a w kobiecie dzięki mężczyźnie". Dlatego też w zupełnie nowy sposób, niejako w nowym wymiarze kształtuje się cały nowy układ komunii osób, pojawia się nowy stan świadomości, nowe, wzajemne przeżycie swego małżeństwa, swojej męskości i kobiecości. Narodziny dziecka Wojtyła określa jako obdarowanie człowieczeństwem. Mówi, że pojawienie się nowego człowieka jest to obdarowanie, dar obdarowania nowego człowieka człowieczeństwem przez rodziców. I mówi w bardzo piękny sposób, że dziecko, choć pozbawione przez długi czas osobowej pełni działania, chociaż nie jest dojrzałym człowiekiem, to jednak wchodzi od razu do rodziny jako osoba, to znaczy jako ktoś uzdolniony nie tylko do przyjmowania, ale także do dawania. Ten nowy, mały człowiek w rodzinie od samego początku obdarowuje swoich rodziców, a także - jeśli nie jest pierwszym dzieckiem - rodzeństwo - swoim człowieczeństwem. Poszerza krąg tego obdarowania, jaki istniał przed jego urodzeniem, i wnosi weń nową jakość. Samo wychowanie Wojtyła określi jako obdarowanie dojrzewającego dziecka dojrzałym człowieczeństwem. Rodzice obdarowują dziecko dojrzałym człowieczeństwem. Myślę, że kiedy próbujemy przetłumaczyć te tak rozumiane pojęcia na pewien bliższy naszemu życiu konkret, Wojtyła bardzo konsekwentnie mówi o rodzinie jako o miejscu daru. I myślę, że ta konsekwencja zawiera w sobie taką sugestię, że rodzina wymaga pewnej całościowości oddania. W tym jest coś, co tak często nie jest spełnione w naszym konkretnym życiu, kiedy dom jest miejscem, gdzie zmęczeni przychodzimy późnym wieczorem i opuszczamy go o świcie, albo z różnych powodów traktujemy go jako mniej lub bardziej noclegownię. Rodzina i dom jako miejsce całkowitego daru, jako miejsce, które buduje się przez wzajemny dar. Myślę, że praktyczne konsekwencje takiego myślenia są jeszcze zadaniem do odczytania.

Jak wspomniałem w czasie pierwszego wykładu, teologia daru dla Jana Pawła II jest teologią rozbudowywaną na wielu poziomach, a więc dotyczy człowieka, dotyczy rzeczywistości rodzinnej i małżeńskiej, dotyczy Kościoła, dotyczy wreszcie samego Boga Jedynego, który jest Trójcą Osób. Myślę, że ważnym sposobem popatrzenia na znaczenie takiego myślenia jest przekonanie, że w ten sposób Wojtyła - i Jan Paweł II - usiłuje budować jedność teologii, próbuje przywrócić teologii pewną utraconą jedność. W celu zaprezentowania różnych kontekstów tego, jak Jan Paweł II (jesteśmy po roku '78) używa pojęcia daru, chciałbym zaprezentować kilka różnych cytatów. Po pierwsze, dla Wojtyły stworzenie jest obdarowaniem. Dzieło stworzenia Jan Paweł II określa jako obdarowanie podstawowe i radykalne, gdyż oznacza powołanie człowieka do świata z nicości. A więc stworzyć to znaczy powołać z nicości do istnienia. Stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka, człowiek zostaje obdarowany światem. Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie jest obdarowany obrazem i podobieństwem Boga. Zwróćmy uwagę, że kiedy mówimy o darze, mówimy zawsze o relacji pomiędzy osobami. Kiedy mówimy o darze, to taki język przenosi nas z odniesienia wyłącznie materialnego pomiędzy rzeczami do odniesienia pomiędzy osobami. A więc nawet kiedy otrzymujemy w darze od kogoś przedmiot - książkę albo kwiaty na św. Walentego - to ten przedmiot jest tylko ... Bo tak naprawdę tym, co stoi za darem, jest druga osoba. W tym momencie papież mówi również: "Za stworzeniem stoi druga osoba". Stworzenie, cały świat, to, jak istnieje, jest w gruncie rzeczy darem Pana Boga. Być może możliwe jest takie patrzenie na rzeczywistość, na stworzenie. I być może czasami, kiedy widzimy piękno świata, jesteśmy w stanie zobaczyć jakiś prześwit w stworzeniu. Kiedy jesteśmy w górach czy widzimy wschód bądź zachód słońca, wtedy widzimy, że to rzeczywiście nie chodzi tylko o materię, że w tym stworzeniu jest coś znacznie większego. Stworzenie staje się darem, objawia pewną strukturę osobową.

Dla papieża Odkupienie jest również darem, jest również obdarowaniem. W "Encyklice o Duchu Świętym" papież pisze tak: "W darze z Syna wyraża się najgłębsza istota Boga, który jako miłość pozostaje niewyczerpanym źródłem obdarowania". Duch Święty jest Osobą-Darem. Mówimy o darach Ducha Świętego. Ale u źródeł tego języka teologicznego jest przekonanie, że sam Bóg jest darem i Duch Święty jest darem. Do tego wrócimy. Łaska jest darem, łaska, którą otrzymujemy w Sakramentach, zwłaszcza działalność Ducha Świętego w Kościele jest darem. Pisze o tym papież w "Encyklice o Duchu Świętym". Papież interpretuje w tej encyklice bardzo tajemnicze słowa z Ewangelii św. Jana (z XVI rozdziału) o tym, że Duch Święty, kiedy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Na tym cytacie wielu egzegetów i komentatorów połamało swoje zęby, a papież pisze o tym tak: To, że Duch Święty przekona świat o grzechu, oznacza, że Duch Święty dokonuje obdarowania, podwójnego obdarowania. Jest to po pierwsze obdarowanie prawdą sumienia i obdarowanie pewnością odkupienia. Duch Święty obdarowuje nas - znowu język daru - prawdą sumienia. Kształtuje nasze sumienie w ten sposób, że jesteśmy w stanie odczytywać w nim prawdę o sobie i o Panu Bogu. Duch Święty może w sumieniu przekonać człowieka o grzechu, ponieważ On właśnie jest miłością, ponieważ On jest darem. A grzech - i tu znowu jest rzecz bardzo ciekawa - grzech ludzki polega na zakłamaniu i odrzuceniu daru oraz miłości, które stanowią o początku świata. Papież określa ludzki grzech jako odrzucenie daru, czyli grzech jest pewnym zafałszowaniem obrazu Pana Boga, kiedy przestajemy myśleć o Nim jako o Tym, który nas obdarowuje, a zaczynamy myśleć o Nim jako o nieprzyjacielu i rywalu, który chce nam zaszkodzić, czyli chce nam skomplikować życie. Grzech zaczyna się wtedy, kiedy odrzucamy to myślenie w kategoriach daru i obdarowania.

I wreszcie zasadniczy temat tej godziny wykładu: dar niestworzony. Papież bardzo konsekwentnie w encyklice "Dominum et Vivificantem" ("O Duchu Świętym") mówi o tym, że sam Bóg jest dla nas darem - jest darem niestworzonym. Pisze tak: "W swoim życiu wewnętrznym Bóg jest miłością, miłością istotową, wspólną trzem Boskim Osobom. Miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego przenika głębokości Boże jako miłość-dar niestworzony. Można powiedzieć, że w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości między Osobami Boskimi i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje na sposób daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowania, tego bycia miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą- Darem". Bez nadmiernego komplikowania tego, o czym przed chwilą przeczytałem. W chrześcijańskim myśleniu o Trójcy Świętej, o Bogu w Trójcy jedynym zasadniczo nieustannie musimy rozróżniać, czy mówimy o Bogu, który jest jednym, czy mówimy o poszczególnej Osobie. Tłumacząc to trochę prościej: "Bóg jest miłością" - pisze św. Jan. To znaczy, że taka jest natura Boga. To znaczy, że Bóg jest miłością. Bóg jest darem. Znajdujemy takie określenia w Ewangelii św. Jana. To oznacza, że każde z tych określeń stosuje się do Bożej natury, do tego, jakim Bóg jest, do każdej z trzech Boskich Osób. A równocześnie w Tradycji Kościoła istniało przekonanie, że każda z trzech Boskich Osób ma pewne właściwe dla siebie imiona, pewne imiona, które stosują się do tej właśnie osoby. I te dwa określenia czy te dwa imiona - miłość i dar - tradycyjnie stosowano do Osoby Ducha Świętego. A więc Bóg w Trójcy jedyny jest miłością, jest darem. Ale jeśli patrzymy na każdą z trzech Boskich Osób, to Ojciec jest początkiem, jest Tym, od którego wszystko pochodzi, Syn jest Tym, przez którego wszystko zostało stworzone, jest Bożą Mądrością, jest Logosem, jest Słowem - jak mówi św. Jan w prologu do swojej Ewangelii - a Duch Święty jest miłością i darem. Jest to pewne bardzo proste podsumowanie dyskusji na temat Trójcy Świętej, która w sumie wciąż trwa: jak określić różnice pomiędzy Osobami, skoro mamy do czynienia z trzema różnymi Osobami, ale takimi, które mają jedną naturę, bo przecież jeden jest Bóg. A więc raz jeszcze: Duch Święty jest w sposób szczególny miłością i darem. Kiedy zastanawiamy się nad interpretacją tego, teologowie chrześcijańscy starali się, począwszy od św. Augustyna, wytłumaczyć, dlaczego Duch Święty jest miłością, jak to jest w Trójcy Świętej, że Duch Święty jest miłością i jest darem. I wychodzili od tego, że Ojciec kocha Syna. I tą miłością, która jest pomiędzy Nimi, tym lexus, tą więzią jest właśnie Duch Święty. Ojciec kocha swojego Syna za pośrednictwem Ducha Świętego. Tacy teologowie, jak XI- wieczny Ryszard od św. Wiktora posuwa się do tego, że mówił, że Trójca Święta wymaga trzech Osób, tak jak i w bardzo konkretny sposób odnosił to do ludzkiej rodziny. Mówił, że tam, gdzie są tylko dwie kochające się osoby, to jakby za mało, bo te dwie kochające się osoby chcą się podzielić swoją miłością z trzecią osobą. Chcą, żeby był jeszcze ktoś, kto jest owocem ich miłości. Ryszard od św. Wiktora, znajdujący się w bardzo tradycyjnym, ortodoksyjnym nurcie myśli chrześcijańskiej, mówi: Tą trzecią Osobą jest właśnie Duch Święty. Jest Tym, z którym dwie Osoby dzielą się swoją miłością. W tradycji mówienia o Trójcy Świętej pojawiał się moment, o którym wspomniałem na pierwszym wykładzie, bezinteresowności miłości. W tradycji myśli chrześcijańskiej mowa była o tym, że Bóg kocha samego siebie. Tak jak Bóg, który kocha każde dobro, jakie stworzył, kocha człowieka, kocha cały świat, wie równocześnie o tym, że On jest pełnią wszelkiego dobra. Bóg kocha także samego siebie. Ale był nurt myślenia również w tradycji chrześcijańskiej, który mówił o tym, że miłość ku sobie nie jest tą właściwą formą miłości, że kocha się dopiero wtedy, kiedy kocha się bezinteresownie drugiego. Ta tradycja, reprezentowana przez Ryszarda od św. Wiktora, przez św. Bonawenturę, szkołę franciszkańską, sugerowała, że właściwą formą miłości jest właśnie miłość bezinteresowna. Mówię to po to, aby wrócić do podstawowego wymiaru tego wykładu, czyli naszego rozważania antropologicznego. W tym określeniu teologii daru - jak pamiętacie - znajduje się określenie, że człowiek ma stać się bezinteresownym darem dla innych, bezinteresownym darem dla drugiego człowieka.

Chciałbym przez chwilę zatrzymać się nad tym pojęciem bezinteresowności - na ile możemy stać się bezinteresownym darem dla drugich. Chciałbym rozpocząć od przedstawienia poglądów ?Andersa ?Noegrena. To jest protestancki teolog z początku XX wieku, który napisał głośną książkę "Eros i agape". ?Noegren twierdzi tak: chrześcijańska miłość, chrześcijańska agape to jest przede wszystkim miłość bezinteresowna, która poświęca się drugiemu, oddaje się drugiemu, zamiast szukać siebie. Zgodnie ze stwierdzeniem Marcina Lutra, któremu ?Noegren stara się być wierny, ... ?se ipsum odisse - kochać to znaczy nienawidzieć siebie. Agape, miłość chrześcijańska, nie ma nic wspólnego z szukaniem swojego dobra i wyklucza wszystko, co jest miłością własną, co wypływa z pragnienia szczęścia czy też nagrody. ?Noegren uważa, że eros z kolei, który jest miłością siebie, miłością własną, jest w gruncie rzeczy inną nazwą egocentryzmu, jest przeciwieństwem agape. Punktem wyjścia erosa są ludzkie potrzeby, celem - ich zaspokojenie. Eros nie posiada tych wzniosłych cech agape - twórczości, spontaniczności - ponieważ determinuje go ... istniejące dobro i piękno. ?Anders ?Noegren dokonuje pewnej interpretacji historii chrześcijaństwa i tradycji chrześcijańskiego myślenia o miłości. Ta interpretacja wygląda mniej więcej tak: w trakcie historii chrześcijaństwa dokonało się zniekształcenie nowotestamentalnego, biblijnego rozumienia miłości - agape - poprzez zanieczyszczenie obrazu miłości objawionej elementami greckich, zwłaszcza platońskich wyobrażeń o erosie. Chrześcijańska agape, bezinteresowna miłość do innych ludzi, została zanieczyszczona przez pogańskie myślenie, interesowne myślenie o miłości jako drodze do spełnienia siebie, jako poszukiwaniu jakiegoś samozaspokojenia czy samospełnienia. Główne etapy takiego zniekształcenia myślenia biblijnego wyznaczają takie nazwiska jak: Grzegorz z Nyssy, Augustyn i cały szereg dominikanów, m. in. Tomasz z Akwinu. Takie zniekształcenie w historii chrześcijaństwa doprowadziło do stworzenia pojęcia "caritas", czyli tej średniowiecznej syntezy miłości nadprzyrodzonej. Ta zgubna dla czystości Ewangelii pogańsko-chrześcijańska synteza załamała się dopiero w czasie europejskiej reformacji, kiedy Marcin Luter przywrócił idei agape jej pierwotną czystość poprzez powrót do Ewangelii i odrzucenie elementów pogańskiego erosa. Myślę, że w tej dyskusji, którą Noegren postawił na ostrzu noża, zasadniczo chodzi o bezinteresowny charakter miłości. Noegren mówi: kochamy tak naprawdę dopiero wtedy, kiedy kochamy całkowicie bezinteresownie. Ta idea co jakiś czas powraca w myśleniu chrześcijańskim w wieku XVII. W kręgu kultury francuskiej powstała tzw. szkoła kwietyzmu, która mówiła również o tym, że to wszystko, co nie jest czystą miłością, zasadniczo jest zakażone ludzkim egocentryzmem i jest zakażone grzechem. Innymi słowy pytanie brzmi: czy to, że kochamy, jesteśmy życzliwi dla innych, liczy się w oczach Pana Boga także wtedy, kiedy mamy na względzie swoje dobro, kiedy myślimy o swoim dobru, na przykład o swoim zbawieniu. Odpowiedź dawana przez Noegrena brzmi: nie. Dopiero wtedy, kiedy zapominamy radykalnie o własnym dobru i o własnym interesie, możemy mówić o chrześcijańskiej miłości.

Myślę, że to pytanie jest także kluczowe dla naszego rozumienia teologii daru Jana Pawła II, dla tego, jak mamy rozumieć to pojęcie stawania się bezinteresownym darem dla innych. Myślę, że jedną z najlepszych krytyk tej ?noegrenowskiej interpretacji agape możemy odnaleźć w książce, która istnieje w języku polskim - jest to książka Józefa ?Piepera - "O miłości". Krytyka ?Piepera dotyczy właśnie tego rozumienia bezinteresowności. Postulat absolutnie bezinteresownej, nieumotywowanej, nie chcącej niczego otrzymywać, suwerennej miłości agape, w której wszelkie własne pragnienia należy stłumić i przezwyciężyć, polega na błędnej ocenie realnego człowieka, a przede wszystkim na ignorowaniu faktu, że człowiek jest częścią stworzenia. Właśnie z faktu, że człowiek jest stworzony, wynika jego pragnienie zaspokojenia potrzeb swojej natury i spełnienia siebie przede wszystkim przez miłość. ?Pieper odwołuje się tutaj do twierdzeń Tomasza z Akwinu. Człowiek z natury i konieczności pragnie i szuka swojego szczęścia. Pragnienie szczęścia nie jest sprawą wolnej decyzji. Szczęście jest jedną z rzeczy, których człowiek nie może nie chcieć. Kochający człowiek nie może usunąć więc z siebie pragnienia szczęścia i pragnienia samospełnienia. Niemniej ?Pieper tłumaczy relację pomiędzy erosem i agape, odwołując się do myśli Bernarda z Clairvaux. Pisze tak: "Każda prawdziwa miłość pozbawiona jest wyrachowania, a pomimo to ma zarazem swoją zapłatę. Może ona nawet otrzymać swoją zapłatę tylko wówczas, gdy jest bez wyrachowania. Ten, kto w miłości szuka zapłaty, jedynie w radości, jaką daje miłość, otrzymuje radość płynącą z miłości. Ten jednak, kto w miłości szuka czegoś innego niż miłość, ten traci miłość, a także radość z niej płynącą". A więc - zdaniem ?Piepera - całkowicie uprawnione jest mówienie o zapłacie miłości, gdyż miłość uszczęśliwia i spełnia tego, kto kocha. Warunkiem otrzymania tej zapłaty jest jednak brak wyrachowania i zapomnienie o swoich doraźnych korzyściach, zyskach i stratach. Agape, miłość do Boga i drugiego człowieka nie jest przeciwieństwem czy też zaprzeczeniem erosa, miłości do siebie, ale z całą pewnością oznacza jego przemianę, przekroczenie i doprowadzenie do doskonałości. ?Pieper tak pisze o tej przemianie: "Doskonalenie się, prowadzące do caritas, może oznaczać, że eros, jeżeli ma zachować swój pierwotny impuls i naprawdę pozostać miłością, a przede wszystkim jeżeli ma osiągnąć własną i oczywiście pożądaną wieczność, z gruntu musi się zmienić, a owa przemiana być może podobna jest do śmierci. Taki właśnie sens ma znana metafora, która nazywa caritas ogniem, ponieważ ten rodzaj miłości pochłania wszystko i przemienia w siebie. Toteż gdy chrześcijanie modlą się: "Rozpal w nas ogień Twej miłości", słowa te nie są tylko wyrazem szczerej pobożności, ale mają jeszcze inne, głębsze znaczenie".

w lutym 2003


[powrót]